Dal n° 8 / 2013: Frammenti di un discorso animalista

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Illustrazione di Konstantin Vohwinkel per Veganzetta

Frammenti di un discorso animalista
Prospettive per lo svelamento di un paradigma anti-antropocentrico

Come scrive Carlo Ginzburg a conclusione di un testo che tutti, “prima di morire”, dovrebbero leggere, “la firasa, cioè la capacità di passare in maniera immediata dal noto all’ignoto sulla base di indizi, secondo il vocabolario dei sufi, è l’organo del sapere indiziario, intuizione bassa, radicata nei sensi. Lega strettamente l’animale uomo alle altre specie animali.Secondo l’autore, l’Animale medico, paleontologo, geologo, giurista, storico, astronomo, procede in queste discipline indiziarie, solo marginalmente contaminate dal paradigma scientifico galileiano (a eccezione dell’astronomia e della medicina scientifica accademica meccanicistica-riduzionistica contemporanea), seguendo un metodo che non sarebbe improprio definire divinatorio, semeiotico, o, in termini epistemologici attuali, congetturale, non diversamente, quindi, dagli altri Animali, Zecche e Tafani compresi.Infatti, nelle loro attività quotidiane, Gufi e Cinghiali interpretano segni, tracce, impronte, registrazioni, suoni, rumori, odori, così come i medici galenici e ippocratici o taoisti agopunturisti e olisti interpretano i sintomi dei pazienti (come dice Ippocrate, non ci sono malattie, ma singoli malati che vanno curati secondo terapie caratterizzate da una prospettiva altamente individualizzante e non sistematica). Nello stesso modo, indiziario e semeiotico-divinatorio, si produce Zadig nell’omonimo testo di Voltaire, così indirizzano l’inchiesta gli investigatori Auguste Dupin di Edgar Allan Poe e Sherlock Holmes di Conan Doyle, così si muovono gli storici nei loro percorsi euristici, così il francescano Guglielmo da Baskerville2 individua il Cavallo Brunello dell’abate senza averlo mai visto, sempre a partire da tracce, segni apparentemente marginali e insignificanti. Fedele alla linea di Carlo Ginzburg (ma la linea, forse, non c’è) è l’anarco-epistemologo dada Paul Karl Feyerabend3, il quale sostiene che tutte le scienze, anche quelle che vorrebbero essere costituite secondo il paradigma quantitativo galileiano sono, in realtà, ipotetiche e congetturali e dotate di un alto grado di aleatorietà e di improbabilità. Per Feyerabend, scienze come la fisica e l’astronomia sono più vicine ai saperi locali delle streghe e al loro paradigma divinatorio che non al mito delle scienze esatte e sistematiche, nella ricerca scientifica si avanza più come lo Zarathustra nietzscheano, a passi di danza, più in conformità all’agire comportamentale consapevole degli Animali che non ai parametri e agli standard della scienza meccanicista e riduzionista.

A proposito di Nietzsche, in uno dei suoi libri più famosi, Al di là del bene e del male, sostiene che “l’uomo è l’animale non ancora stabilmente determinato”4. Tenendo presente il punto di vista antifondazionalista e antiidentitario del filosofo tedesco, potremmo interpretare questa considerazione – discussa pure in un numero di qualche anno fa della rivista dal titolo deleuziano “Millepiani”5– come una valorizzazione dell’animalità: infatti, per Nietzsche, la religione, la civiltà e la morale tendono pervicacemente a disciplinare, addomesticare, addestrare l’Umano, allontanandolo violentemente dal suo status animale, cioè naturale, in particolare attraverso la tecno-cultura, facendo largo uso della ragione strumentale, come direbbe il francofortese Adorno. Tuttavia, nonostante questa forzatura apparentemente irriducibile e ineluttabile, l’operazione non è ancora conclusa, si è rivelata, per il momento, almeno in parte, e per fortuna, malriuscita. D’altro canto, l’antropologo tedesco Arnold Gehlen legge diversamente questo aforisma nietzscheano: la cosiddetta natura umana sarebbe qualcosa di costituzionalmente, ontologicamente e antropologicamente carente. Anche per Umberto Galimberti6 la natura umana è povera di istinti: l’animalità nell’Umano sarebbe così “incompiuta”. Secondo questa ipotesi, l’incompiutezza dell’Umano, la sua debolezza istintuale e biologica, sarebbe stata compensata dalla tecnica – male dell’Occidente, inevitabile destino dell’Occidente, secondo Galimberti. Ma allora, perché lamentarcene? Secondo Nietzsche, invece, l’Umano è mosso dall’istinto di potenza come gli altri Animali, e sono stati i processi di civilizzazione a ridurre gli istinti dell’uomo, gli stessi che sono responsabili della sua “mancanza biologica” attuale, che non è quindi né strutturale-morfologica, né originaria. In Gehlen è d’altro canto presente una tendenza finalistica-aristotelica di fondo, una teleologia, derivante da una concezione di Umano quale essere originario, distinto in maniera radicale dagli Animali, gerarchicamente superiore ad essi, in quanto, per essenza, animale dotato di ratio, vivente politico, come appunto in Aristotele. Niente di più lontano da Nietzsche, che in Genealogia della morale sostiene che il senso di ogni civiltà sta nel modellare l’Umano quale Animale domestico, nel disciplinare e addestrare la sua animalità, in special grado con l’uso della tecnica. Siamo ipso facto dall’altra parte della barricata rispetto a chi sostiene la teoria della tecnica come compensazione delle carenze biologiche umane. Con l’incessante e sempre più accelerato imporsi della tecnica nell’ambito della civilizzazione, assistiamo a una chiara dominanza della cultura sulla natura, della coscienza sull’inconscio e sugli istinti. L’Animale Umano è vinto dalle forze culturali che sono anche forze omologanti. Secondo Nietzsche, comunque, l’Umano agisce ancora prevalentemente sulla base d’istinti provenienti dal corpo, in modo inconsapevole, come per Freud. La stessa “intelligenza razionale” sarebbe un prodotto del corpo e, forse, non è una prerogativa specificamente umana ma, probabilmente, è un tratto comune a tutti gli Animali (come vedremo tra poco, vari filosofi antichi di primissimo piano ritengono che pensiero e linguaggio, articolazioni della ratio, siano tipiche peculiarità del mondo animale).

Tra i filosofi della contemporaneità, uno dei più animalisti è sicuramente Gilles Deleuze, che in un video postumo (realizzato per essere visto a posteriori, a futura memoria) dal titolo Abecedario ritorna su uno dei suoi esempi preferiti, quello dell’Animale che ha sempre un mondo specifico, un ambiente, Umwelt, con rinvio alle tesi del biologo tedesco J. Von Uexkull8.

Cosa mi affascina di un animale? La prima cosa è che ogni animale ha un mondo. È curioso, perché ci sono un sacco di enti umani che non hanno mondo, ambiente, vivono una vita qualunque. Gli animali hanno un mondo, che a volte è straordinariamente limitato, come nel caso della zecca. La zecca risponde o reagisce solo a tre cose, a tre eccitanti e basta, in una natura immensa. Tende verso l’estremità di un ramo su un albero, attirata dalla luce, può aspettare sul ramo degli anni, senza mangiare, senza niente, completamente amorfa, aspetta che un ruminante, un erbivoro, una bestia passi sotto il ramo. Poi si lascia cadere, è una specie di eccitante olfattivo. La zecca annusa la bestia che passa sotto il ramo. Questo è il secondo eccitante, quindi, luce e calore, e poi, quando è caduta sul dorso della bestia, cerca la zona meno ricoperta di peli, un eccitante tattile, e si ficca nella pelle. Del resto non le importa assolutamente niente. In una natura brulicante, estrae e seleziona tre cose.

Il mondo, Umwelt, della Zecca consiste, quindi, essenzialmente di sensazioni luminose, termiche e tattili, accanto alle facoltà olfattive. Il vissuto della Zecca si situa così tra due spazio-temporalità sospese quasi nel nulla, tra la Zecca sazia che è destinata a morire e la Zecca che è in grado di digiunare per moltissimo tempo. Come osserva Deleuze:

la zecca è un animale semplice con tre affetti-sensi-sensazioni soltanto, e tuttavia quale potenza, finalmente qualcuno che possiede sempre gli organi e le funzioni corrispondenti agli affetti di cui è capace. Il ragno e la sua tela, il pidocchio e la testa, la zecca e un angolo di pelle di mammifero: queste sono bestie filosofiche, e non la nottola di Minerva di Hegel.8

Con questa considerazione, come s’intuisce facilmente, Deleuze non vuole denigrare la povera Civetta, ma semplicemente ironizzare contro Hegel, dal momento che la Nottola, rappresentazione della filosofia, è l’Animale preferito dal noto filosofo tedesco.

Oltre alla visione sull’animalità che abbiamo cercato finora di illustrare, in Deleuze troviamo almeno un altro sguardo, un’altra posizione, suggerita da una singolare interpretazione dei racconti di Franz Kafka, nei quali l’Animale si differenzia nel tentativo di trovare una via d’uscita, di tracciare una linea di fuga. Tutto nell’Animale è metamorfosi, e la metamorfosi è in un unico circuito: divenir-Umano dell’Animale e divenir-Animale dell’Umano. Con questo, Deleuze allude e ai processi di civilizzazione che hanno trasformato l’Animale Umano in un prodotto culturale reificato, e ai tentativi di ribellione verso la civilizzazione, il produttivismo, l’alienazione del lavoro, l’urbanizzazione, attraverso il ritorno all’animalità: così si spiega quel racconto che tutti noi abbiamo letto alle Medie, La metamorfosi,di Kafka, un testo non certo pacificante, gratificante e, ci si passi il termine, carino, ma, anche per questo, altamente formativo, se adeguatamente approfondito. Solo così si intuisce il senso del divenire-scarafaggio del protagonista del racconto, Gregor Samsa, inteso come un processo metamorfico per accedere a una via d’uscita da una situazione antropica insostenibile, per tracciare una linea di fuga radicale da un universo concentrazionario straumano che Bifo, animatore di Radio Alice di Bologna nel 1977, ora redattore di “Alfabeta2”, definirebbe cyber-nazi.

C’è, inoltre, un rapporto tra il divenire-Animale e lo scrivere, come rileva H. Von Hofmannsthal:

Lo scrittore è uno stregone perché vive l’animale come la sola popolazione di fronte a cui è responsabile.

A tale riguardo, sotto la voce A – Animale dell’Abecedario, Deleuze osserva: “Se lo scrittore è colui che spinge il linguaggio al limite, limite che separa il linguaggio dall’animalità, dal grido, dal canto, allora sì, bisogna dire che lo scrittore è responsabile di fronte agli animali che muoiono. Scrivere, non è per loro, non si scrive per il proprio gatto o cane, ma al posto degli animali che muoiono, significa portare il linguaggio a questo limite. E non c’è letteratura che non porti il linguaggio e la sintassi al limite che separa l’uomo dall’animale. Bisogna stare su questo limite, credo, anche quando si fa della filosofia. Si è al limite che separa il pensiero dal non-pensiero. Bisogna sempre essere al limite che separa dall’animalità, ma appunto in modo da non esserne più separati. C’è una inumanità propria al corpo ed allo spirito umano, ci sono dei rapporti animali con l’animale.

Scrivere è, dunque, qualcosa d’impersonale, che supera l’IO, scrivere non ha altra funzione: essere un flusso che si congiunge con altri flussi. Un flusso è qualcosa d’intensivo, istantaneo e mutante, fra una creazione e una distruzione. In Kafka, poi, non c’è più né Umano né Animale, ma ibridazione. L’Animale non parla come un Umano, ma estrae dal linguaggio delle tonalità prive di significazione: Gregor – ne La metamorfosi di Kafka – si caratterizza per il suo autentico pigolio, balbettio Animale-Scarafaggio, come il balbettare di Bartleby – lo scrivano di Herman Melville, famoso per la sua risposta-manifesto – riot: “Preferirei di no!”. Il balbettio è Animale perché non ha come sua base delle parole preesistenti, ma introduce parole selezionandole, concatenandole attraverso di sé (queste parole non esistono più indipendentemente dal balbettio)9.

Se per Deleuze il linguaggio animale è pre-logico, o extra-logico, per alcuni filosofi antichi, invece, è un fenomeno della ratio, un’espressione del logos. Come pone ben in evidenza Maria Fusco10, del Dipartimento di Filosofia dell’Università “La Sapienza” di Roma, nel dibattito filosofico sviluppatosi soprattutto durante l’impero romano intorno alla domanda se anche gli Animali non Umani siano dotati del logos, al discorso esternato e articolato attraverso una voce, ne corrisponde uno interiore la cui configurazione è strettamente correlata alla nostra mente, alla ragione. Contro l’antropocentrismo degli Stoici, secondo i quali gli Animali, pur compiendo opere mirabili, sono guidati solo da una predisposizione innata a compiere determinate attività, e non certo da una qualche forma d’intelligenza, Sesto Empirico negli Schizzi Pirroniani osserva che, anche se non decodifichiamo le voci degli Animali, non sarebbe assurdo pensare che essi discorrano tra loro senza che noi li comprendiamo. Anche quando udiamo la voce dei cosiddetti barbari – continua Sesto Empirico – non la comprendiamo, anzi, ci fa l’impressione di essere un suono uniforme. Quindi, dal punto di vista dell’Umano, la voce degli Animali sembra un suono uniforme e privo di significato, mentre è del tutto plausibile che, dal punto di vista degli Animali, essa sia un vero e proprio linguaggio. Ciò viene dimostrato anche dalla capacità di differenziare la voce che gli Animali attivano nelle diverse circostanze. Secondo Sesto Empirico, quindi, vi sono prove empiriche evidenti del fatto che gli Animali sono dotati del logos esternato e articolato dalla voce, strettamente legato a quello interiore e silenzioso che chiamiamo pensiero. Sulla stessa linea di Sesto Empirico è il neoplatonico Porfirio (III sec. d. C.) che, nel suo trattato De abstinentia,al fine di promuovere il vegetarismo – forma primitiva, ci si consenta il termine, di veganismo – dimostra che anche gli Animali non Umani sono dotati di entrambi i tipi di logos. Porfirio, di più, sostiene che gli Animali non solo comunicano i flussi e i movimenti plurali dell’anima, ma pensano al loro vissuto interiore prima di emettere la voce.

Mario Cenedese

Note:

1) C. Ginzburg, Spie. Radici di un paradigma indiziario, in Id., Miti, emblemi, spie, Einaudi, Torino 2012, p. 193.
2) Protagonista frate-detective del romanzo Il nome della rosa di Umberto Eco, Bompiani, Milano 1980.
3) P. K. Feyerabend, Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979.
4) F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 2006, p.68.
5) S. Berni, Sul detto di Nietzsche: “L’uomo è un animale non ancora definito”,“Millepiani” 31, ottobre 2006, pp. 111-121.
6) U. Galimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999.
7) Cfr. “Millepiani” 31, ottobre 2006. Si confronti poi Jakob Von Uexkull, Ambienti animali e ambienti umani, Quodlibet, Macerata 2010, pp. 41-53, sulla Zecca.
8) G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, Ombre Corte, Verona 1998, pp. 67-68.
9) Cfr. “Millepiani”31, ottobre 2006.
10) M. Fusco, Animali sulla soglia, Mimesis, Milano-Udine 2011.

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